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[color=blue]A，我觉得疼。
　　B，我觉得院子里有人。
　　C，我看见院子里有人。
[/color]

最后一个句子有所称说，因此可能是错的：院子里可能没人。A却不是称说或判断，不能以同样的方式反驳，说“不，你不疼，你不觉得疼。”除非我是在教一个孩子疼这个词，告诉他这种情况下人们说“痒痒”而不说“疼”。C不是谈论感觉的――除非你是感觉还原论者。你看到院子里有人，别人也能看到院子里有人，你觉得疼，别人通常并不觉得疼，这个差别是学会“觉得疼”的一部分。

B虽然用到了“觉得”，但更接近句C，主要不是在谈论感觉，你在查看之后会说“院子里并没有人”，而不是说“我不觉得院子里有人了”。我们不能简单从相同的表层语法推断出两个语句具有相同的逻辑结构，在更一般的意义上，我们要留心，不要总是用同一模式来设想语句的作用。语句并不都在陈述事实、作出判断。我〔觉得〕疼和他〔觉得〕疼的表层语法一模一样，但是其“深层语法”不一样，他疼称说一件事情，可能说错，我疼却不是在称说事情，不会错，我觉得疼，就是我疼，我不再另“有”一个疼。疼不是像甲虫、桌子那样的一个对象。甲虫不依赖于我们对它的感觉，院子里有人独立于“觉得院子里有人”，疼却不能脱离了“觉得疼”。

《哲学研究》中的很多段落经常被引用来建立一种印象：仿佛维特根斯坦主张语词和外在对象相联系就有意义而和内在对象相联系就没有，因为语词和外在对象的联系可以公共检验。检验成了一个核心问题。《哲学研究》第258节和270节被反复引用以增强这种印象：

[quote]　反方：我将为某种反复出现的特定感觉做一份日记。为此，我把它同符号E联系起来，凡是有这种感觉的日子我都在一本日历上写下这个符号。我在写这个符号的同时把注意力集中在这感觉上，借此给自己印上了符号和感觉的联系。

维特根斯坦：但这番仪式为的是个什么？因为这看上去徒然是仪式！“我给自己印上了”只能是说：这个过程使我将来能正确回忆起这种联系。但在这个例子里我全然没有是否正确的标准。有人在这里也许愿说：只要我觉得似乎正确，就是正确。而这只是说：这里谈不上“正确”。

我注意到这样的经验：每次我有一种特别的感觉，血压计就向我显示我的血压升高。于是无需乎仪器的辅助我也将可以说我的血压升高了。这是一个有用的结果。在这里，我对那个感觉识别得正确与否似乎完全无所谓。假设我在识别这种感觉时经常弄错，这也毫无关系。(就仿佛我们转动一个把手，它看上去可以用来启动机器上的什么东西；其实它只是个装饰，同机器的机制毫无联系。)

[/quote]
看上去，维特根斯坦的确在说我们无法检验表达式和“内在对象”的联系。然而这样表述维特根斯坦的想法错过了最重要的东西：觉得疼就是疼，它们本来是一回事，因此谈不上两者之间的联系，当然也就无法检验这种联系。这里的问题不是似乎正确抑或真正正确，这里没有正确与否的问题，因为我觉得疼不是一个判断[13]。质言之，我觉得疼就是我有疼。觉得在这里是终极的，不再另有一个对象，一个客观。就像把我关在一个地窖里，每次有人说“下午五点了”，接着就把饭送来了。于是，每次我以为(听到、听上去)下午五点，就可以判断饭要来了，至于这个时候是不是下午五点，全无所谓。就像我每次觉得股市下跌就血压升高，而这和股市是否下跌无关。

我疼和他疼的语法不一样，那么，是否疼这个字在我的疼和他的疼里语法或意义也不一样？不然；这很像我通过阅读了解德国和你通过旅行了解德国很不一样，但“德国”却不因此有两个意义。我期待一声巨响和我听见一声巨响是很不一样的巨响，但“巨响”在两种情况下是同一个意思。

疼和院子里有人不是同类的事情。这大概是私有语言主张愿意听到的，因为这种主张的第一步是要求承认私有对象，据认为，感觉就是这样的私有对象，我的疼痛是我“私有”的，“只有我知道我的疼”。私有经验/感觉不同于私有房产，其“私有”本来就是通过只有一个人能看到、知道、了解、感觉到，通过只对一个人有意义等等来界定的。这岂不是承认了私有对象的存在？而且差不多也就承认了存在不能用公共语言来谈论的对象？不然。一，真的只有你自己知道你在疼吗？二，即使一开始只有你自己知道你在疼，你若告诉了我，我不就知道你在疼吗？三，即使你不能用公共语言来谈论你的疼，也不一定存在私有语言，因为还有一种可能：我们无法有意义地谈论它。

真的只有你自己知道你在疼吗？维特根斯坦的回答是：一方面，在最通常的意义上，我能够知道你在疼，知道你饿了，知道你想吃块冰糕等等。另一方面，我一般不能说“我知道我疼”，除非是在强调我知道还是你知道！

你真能知道我疼吗？你看到我呲牙咧嘴的模样，猜测我疼，推论我疼，但你并不真正知道我疼，我完全可能在装疼，一点都不觉得疼却作出呲牙咧嘴痛苦不堪的样子。罗素会说，只有感觉才是亲知，其他的都是推论。沿着这样的思路，罗素等人进一步主张，我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。只有亲知才是真正知道，推论却总是可能出错的。维特根斯坦反对这种说法，恰恰相反，“只有在可怀疑之处才谈得上知道”〔303节〕。我这里略过关于“知道”这个词的多种争论，集中关注我究竟是通过推论知道你疼抑或我直接知道你疼。这个论题是心灵哲学的中心论题之一。

看到岛上有个可乐罐头，你推论曾有人来过；你曾看见有人走到岛上来，你就不是从这些人的外形推论岛上有人来过。我看见他受了刀伤，呲牙咧嘴，我就看到了他疼，而不是推论他疼。在通常情况下，呲牙咧嘴那种痛苦的模样是痛苦完形的一部分，他疼既不是专指他受了刀伤，也不是专指他呲牙咧嘴，也不是专指他有一种特殊的感觉，实际情况是，这种感觉是由刀伤之类的事情引起的，会导致呲牙咧嘴一类的反应。这是我们对疼痛的自然理解。我们学会心理词，就像学会其它概念一样，是通过周边情况。并且，我们不是用这些心理词指称藏在周边情况下面的一个状态或过程。

正因为疼起来有一种自然而然的模样，一个人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等来假装疼痛。然而，既然一个人并不疼痛而能够呲牙咧嘴假装疼痛，这似乎就意味着疼痛这个词的核心还是那个感觉，而不是感觉的表现。不然；我们经过努力后有时能够把疼痛的感觉和呲牙咧嘴之类的表现分开，这并不意味着有一种脱离了表现的疼痛感。忍着剧痛装出若无其事的样子，是疼痛的另一种表现方式。如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦状，感到剧痛的人自然而然一幅若无其事谈笑风生状，那么疼痛这个词的意思就和我们现在所说的疼痛很不一样了，感觉这个词也一定有另一种我们听起来十分奇怪的意思。疼痛和疼痛的表现之间的关系不同于狮子和狮子落水之间的关系，狮子通常不在水里挣扎，疼痛却通常一幅呲牙咧嘴的样子，而这种通常情况恰恰是疼痛的语法的一部分。我们会说“疼痛的表现”，但这并不意味有一种脱离了表现的疼痛本身，我们能说“馒头的表面积”，但我们却见不到揭去了表面积的馒头。

概括说来，我们不能套用对象-属性-活动的模式来理解疼这样的感觉概念，这里没有一个独立于感觉的对象。这是维特根斯坦反复申说的一点，因为对感觉概念的初步反省最容易采取的途径是先把感觉和感觉的表达分开，把感觉视作一个对象，就像树、雷锋一样，只不过这个对象是在身体里面，或在心灵里面。我们有对绿水青山的感觉，也有对疼痛的感觉。我们用青山来指称青山，用疼来指称疼。

通过对疼痛的讨论，维特根斯坦所反对的是一个一般的论题：我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。

就算我们承认别人能知道我疼，但还是不能否认，我了解别人的疼的办法和了解我自己的疼的办法很不一样，我觉得疼，却是看出你疼，得知你疼。有些事情原则上只有我自己知道，例如我要是不告诉你，你就无法知道我昨天晚上梦见了谁。

在有没有私有语言的争论中，我们是否能够知道对方的心理成了一个热点，争论的双方往往笼统谈论感觉/心理，然而，事情看起来是这样的：你的有些感觉我很容易知道，有些很难知道，有些感觉你不说我就无法知道。我可能从你的吃相得知你饿了，也可能是从你两天没吃饭的事实得知。但我的确很难知道你的某些隐秘念头，几乎不可能从你的样子了解你昨夜做了什么梦。的确，一个人对自己的梦境有亲知，他不说别人就不知道。所以，要把一切都从自我经验中建构出来的卡尔纳普，也承认要建构他人的心，他人自己所作的报道是至关紧要的。你在昆仑山看见一个怪物，非虎非熊，哪怕事实上只有你一人见过，但原则上我也可能看见。但若你梦见一个怪物，非虎非熊，你不告诉我我就无法知道。其实，如果心灵不能隐藏秘密，也就无所谓心灵了。如果老大哥到2084年变得更加能干，不仅能监视你的一举一动，而且发明了测梦仪等一系列先进仪器，可以测知你的一思一念，那么，心灵生活很快就会消失。这些思辨属于心灵哲学的题域，这里不可能深入探讨。

不过，我无法直接看到你的梦境，并不能导致私有语言的结论。你显然不是只能用一种只有自己懂得的方式为这些心理活动命名，或描述这些心理活动。熟人之间经常会谈起梦到的事情，所使用的当然都是公共语言。你告诉我你昨夜梦见自己登上了泰山，这话没什么特别不好懂的地方。那么，下一个问题是，你能不能用一种只有自己懂得的话语来命名、描述？现在你把梦见的那个非虎非熊的怪物叫作“穷奇”，说“穷奇呈穷奇色、穷奇状”。然而我知道穷奇是一种怪兽，非虎非熊等等。不假，你一说“穷奇”就浮现出穷奇的样子，我却没有穷奇的样子可浮现。你说起你的一个童年朋友的名字，想起了他的音容，我却想不出什么，这并不使得那位小朋友的名字成为私人语言的一部分。浮现出所指称之物的样子并不是语词的意义。你不说“穷奇”也可以浮现出穷奇的样子。的确，说出一个词一句话有时会帮助自己回忆起某件事情，但这不是语词的意义，也不是语词特有的功能，有时敲敲自己的脑袋也会帮助自己回忆起某件事情。我们在索绪尔章及其他各章已多次讲到，语词的意义不单来自一个语词和一个事物的联系，而且来自语词和其他语词的联系。例如，穷奇是一种怪兽确定了穷奇这个词的范畴。

也好，就算把穷奇色和一种颜色联系在一起并不能确定穷奇色的意义，但是，我不见得只能创造一个语词，我可以创造出一套词汇，它们之中没有任何一个和现有语言的词汇相等，但它们自己形成了一个体系。简单说，就像有人创造了汉语、英语一样，我创造了穷奇语。但穷奇语在一个根本点上不同于汉语、英语等等：它的语法和逻辑、它的概念应用范围、概念之间的联系，都只基于我独有的感觉/经验，因此，汉语、英语原则上可能被新来者学会，而穷奇语将永远只有我自己懂得。这就要求有一种自成系统的私有语言。

一种语言有意义，不在于这种语言中的各个语词互相联系互相定义，而在于这种语言结晶了我们对世界的理解。矩形的对角线把它切分成为两个三角形，这不是任何人发明出来的事情，固然，一种语言也许没有矩形、对角线这些语词，但它必定能够把这些概念嫁接到自己的体系中。我们的语言是千百万生灵在千百万年劳动、寻找栖居地、社会交往、歌舞、感觉、反省间逐渐生长出来的，我们理解这种语言，因为它包含着我们的理解，它使我们能够有意义地述说这个世界。你不能独创穷奇语，是因为你无法摆脱我们已经具有的世界之理解，你不得不把新奇的感受和逻辑嫁接在已经成形的理解上，你无法退回草履虫般的白板状态独自从你自己的心灵经验来重新建构概念系统。退一步讲，你从你独有的感觉/经验确定了一种语言中各概念的应用范围，确定了语法，等等，但我们不知道它是不是语言，不知道怎样判断在那种语言中怎样说是对的，怎样说是错的，怎样算说了话，怎样算沉默，那种“语言”和我们的语言完全隔绝。你自己也同样不知道，因为那种“语言”里没有语言、对错、沉默以及其他相关概念。

假设有一个人，看不见红绿，但能够看见紫外线，听不见我们的五音，但能听到一大堆超声波，他感觉到另一些东西，而且这些东西互相串联，就像在我们的世界里，春天与开花、下雨和路滑那样互相联系。那会怎么样呢？那他就是一种和我们不一样的生物。这里要谈论的不是一个人还是多数人。想象一种爱因斯坦生物，对空间弯曲等等都有感觉，我们还能不能理解这种生物的语言？如果我们足够聪明，我们就通过爱因斯坦的语言来翻译他们的语言。他们的语言对我们来说，会变得相当抽象。两种相近的生活方式之间的翻译，会连同较多的感性传达过来，生活形式离开得越远，翻译过程中失去的感性就越多，就越突出语言中的逻各斯。翻译最后如果只剩下逻各斯，没有了感性内容，就是一种技术性语言。推到极端，我们就是用这种方式来破解诸如“古化石的语言”之类的。

私有语言的支持者有时并不是认真主张可能发展出私有语言，而只是关注这个事实：心中的东西特别不好言传，即使说了，仍有言有尽而意无穷的感觉。这个话题我已在第八章第五节中谈过了。

本节开始时提到，虽然从前并没有一种专门的私有语言理论，但关于语言本性的多种错误看法和混乱议论都可视作“私有语言”的某种版本。意义的观念论就是其一。我们在第三章第三节曾引用洛克的一段话来代表这种理论：“语词无非是代表其使用者头脑里的观念……他用自己的一些观念来向自己表现别人的观念时，即使他愿意给这些观念以别人通常〔为别人自己的观念〕所用的那些名字，他其实仍然在为自己的观念命名。”[14]不难看到对语言的这种理解差不多就是把语言理解为私有的。

杜威就是通过对意义观念论的批判来否定私有语言的。杜威强调，语言是一种关系，至少要有两个人参与，人们在使用声音“建立真正的行动共同体”的时候使声音获得意义，成为语词[15]。人们从群体习得语言，独白则是与他人会话的产物和反映。不过，杜威的这一见解只是对事实的肯定，而没有把事实转化为经过解释的事实，而且，杜威对观念论的反驳经常是从比较初浅的行为主义立场出发的，后来的蒯因也是这样。总的说来，他们的思考远没有达到维特根斯坦的那种深度。[16]

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